Gufa Etnografica de la Alta Amazonia


Save this PDF as:
 WORD  PNG  TXT  JPG

Tamaño: px
Comenzar la demostración a partir de la página:

Download "Gufa Etnografica de la Alta Amazonia"

Transcripción

1 Gufa Etnografica de la Alta Amazonia

2 Fernando Santos & Frederica Barclay editores Guia Etnografica de la Alta Amazonia VolumenN Matsigenka: Dan Rosengren Yanesha: Fernando Santos Granero o Smithsonian Tropical Research Institute Institute Smitsoniana de Investigaciones Tropicales IFEA

3 GUIA ETNOGRAFICA DE LA ALTA AMAZONIA (Volumen 4) Primera edicion: Smithsonian Tropical Research Institute Instituto Frances de Estudios Andinos, 2004 Fernando Santos &Frederica Barclay Smithsonian Tropical Research Institute/lnstituto Frances de Estudios Andinos Smithsonian Tropical Research Institute P.O. Box 2072 Balboa, Panama I -, " Republica de Panama,~. '\ I"':'," 'J" r Tel: (507) ,. ~. "'.~ 1,!. _'.' n t Fax: (507) I ". :r;j:j~~\~~+.::'_.:?~:<:jf Instituto Frances de Estudios Andino ~..'...""... ' Av. Arequipa 4595 ' Lima 18 Casilla Lima 18. Tel: (511) Fax: (511) ; ~>...or: Derechos reservados conforme a la e~. ISBN de la Colecci6n: X---~ Hecho el Deposito Legal N' ISBN I I t _1 ~...~-~..._---_. -.C j"l::r~ A -----:.;.;.:..~--...,..--J Este volumen corresponde al tome 181 de la Serie ''Travaux de I'lnstitut Franctais d'etudes Andines" (ISSN X) Las opiniones vertidas en el libro son de exciusiva responsabilidad de los autores y no reflejan necesariamente el criterio institucional del Smithsonian Tropical Research Institute y del Instituto Frances de Estudios Andinos. Las traduccion de la monografia de Dan Rosengren fue realizada por Flavia Lopez de Romafia, y revisada y editada por Frederica Barclay y Fernando Santos. Disefio de portada: Antonio Mena llustracion de portada: Petroglifo antropomorfo encontrado en el rio Pusharo en el actual territorio matsigenka; diserio elaborado por Fernando Santos a partir de una foto tomada de Carlos Neuenschwander Landa, Paititi en la bruma de la historia, Arequipa 1983, p. 86. Cornposicion: Viviana Seitz, Ruby Ormeiio, Anne-Marie Brouqere lrnpresion: Tarea Asociacion Gratica Educativa

4 CONTENIDO Pag. Pr610go Fcrumtdo Santos & Frederica Barclay Introducci6n Fcntando SillltOS <'7' Frederica Barclay Los Matsigenka o.» Rosellgren Los Yanesha Fernando Santos-Cmncro Apendice: Abreviaturas de terminos de parentesco Glosario regional... Nota sobre los autores VII XV

5 LOSYÁNESHA Fernando Santos Granero

6 Yánesha CONTENIDO Pág. Introducción 163 Datos generales 166 Historias de encuentros, influjos y transformaciones 178 Producción, tecnología y medio ambiente 221 Organización, articulación y reproducción social 255 Cosmogonías, cosmologías y vida religiosa 292 Epílogo 335 Mapas Área de ocupación y comunidades nativas yánesha, Territorio yánesha y misiones franciscanas, Territorio yánesha, misiones y pueblos colonos, Templos-herrerías yánesha, ca Centros ceremoniales yánesha, ca Cuadros Comunidades nativas yánesha, Herrerías mencionadas en fuentes documentales, siglo XIX 203 Sistema yánesha de clasificación de suelos Ciclo anual de actividades productivas y ceremoniales 248 Algunas variedades de plantas mágicas y sus funciones 252 Terminología de parentesco y afinidad, Ego masculino 275 Terminología de parentesco y afinidad, Ego femenino 276 Panteón de divinidades yánesha

7 Fernando Santos Granero Gráficos Instrumentos de labranza tradicionales Trampas y chozas de caza 233 Tipos de puntas de flecha 234 Tipos de nasa 239 Estructura del cosmos yánesha 296 Fotos Margarita López ( Shemont) chancando cortezapara teñir una cushma vieja, Puellas-Yuncullmaz, Amador Quinchuya remojando raíces machacadas de barbasco en un brazo del río Cacazú, Mujer enseñando a su hija a tejer en telar de cintura, Alto Esperanza, Grupo de niños con su maestro en la escuela bilíngüe de Azuliz, Líder asháninka hablando en el IX Congreso de Comunidades Nativas Campa y Amuesha, Cacazú, Domingo Huayol contando un mito un día de lluvia, Azuliz, José Chapeta, poderoso tabaquero que decía poseer siete espíritus jaguares auxiliares, Santa Rosa del Palcazu, Timoteo y César Francisco Quinchuya riéndose del fotógrafo Puellas-Yuncullmaz,

8 Yánesha INTRODUCCIÓN Mi primer contacto con gente yánesha fue en marzo de 1977, cuando siendo aún estudiante de Antropología visité las comunidades de Cacazú y Alto Yurinaki en un corto viaje exploratorio de dos semanas (ver mapa 1). Por ese entonces, junto con dos compañeras de la Pontificia Universidad Católica del Perú -Frederica Barday y Rosario Basurtonos proponíamos llevar a cabo una investigación acerca del proceso de incorporación de las comunidades yánesha a la econornia nacional. Tenía 22 años recién cumplidos, mucho espíritu de aventura y una gran curiosidad científica; sin embargo, a pesar de esto último, llegué a las comunidades yánesha con más respuestas que preguntas. Fue gracias al contacto con Richard Chase Smith, antropólogo estadounidense que venía trabajando con la gente yánesha desde 1966, y a la convivencia con estos últimos a lo largo de casi nueve meses en 1977, que lentamente comenzaría a poner en duda tanto mis preconceptos, como los esquemas fuertemente materialistas y neomarxistas con los que venía pertrechado. Aunque no resultado directo de este primer trabajo de campo, mi tesis de licenciatura sobre la historia del pueblo yánesha entre los siglos XVII y XIX le debe mucho a los interrogantes que me planteé por aquel entonces. De hecho, miinterés por la historia de la alta amazonía en general probablemente jamás se habría desarrollado de no ser por mi siempre renovado interés por la historia yánesha (Santos Granero 1980a; b; 1986a; 1987; 1988; 1992a; 1992b; 1998; 2002; 2003; Barday & Santos 1980; Santos Granero & Barday 1994).Como ya he dicho en otra parte (1994), fue a lolargo 163

9 Fernando Santos Granero Mapa 1 Área de ocupación y comunidades nativas yánesha, ' 10' Alto Lagarto ~. "O C1 PARTE =.. ~ 0-0 Tsachopen % g El Milagro Mayme Alto Ñagaz~. Yurlnaki Palomar 164

10 Yánesha del proceso de reconstrucción de la historia posthispánica de la gente yánesha que me fui interesando cada vez más en su tradición oral -y más particularmenteen su mitología - como expresión de su conciencia histórica. A fines de 1981 completé mis estudios de maestría en el London Se/lOO! o/ Economics and Political Science, y comencé los estudios de doctorado. Aún cuando mi proyecto de investigación doctoral seguía básicamente anclado en las preocupaciones de corte materialista que guiaron mi primer trabajo de campo, en el momento mismo en que pisé nuevamente territorio yánesha en 1983 supe que este segundo trabajo de campo (que duró dos años) tendría muy poco que ver con el tema originalmente planteado - el cambio social- y mucho con el tema del poder y su relación simbiótica con el conocimiento y la moralidad. Con el pasar de los meses caí en cuenta, además, que la mitología era el mejor vehículo para comprender la compleja filosofía del poder del pueblo yánesha, y que la única manera de poder aquilatar su eficacia era contrastándola con las formas en que el poder se ejerce, se manifiesta y se mantiene bajo control en la vida cotidiana. Este tema se convirtió eventualmente en el eje de mi tesis doctoral, la cual fue terminada en 1986 y publicada en inglés en 1991 yen castellano en Asimismo, como resultado de este segundo trabajo de campo, publiqué una serie de artículos en torno a los temas del poder y la producción (1986a), la jerarquía y la igualdad (1986b) y la naturaleza de la autoridad política (1993). Este largo preámbulo tiene por objeto advertir al lector de que mis intereses académicos me llevaron a explorar en profundidad solo algunas de las dimensiones de la vidasocial yánesha (organizaciónsocial, vida política y religiosidad), mientras que otras (tales como la relación con el medio ambiente y la vida productiva) solo fueron abordadas superficialmente o tangencialmente (ver, por ejemplo, 1992c). Estos desbalances seguramente encontrarán expresión en la presente monografía. Cuando comencé a escribir este trabajo tenía sentimientos muy entremezclados. Por un lado, sentía la ilusión del que emprende un nuevo desafío: esta vez, el desafío de brindar una imagen panorámica de una sociedad que uno ha venido analizando como "por partes". Por otro lado, el temor a repetir cosas ya escritas. Terminada la monografía, me alegra decir que salvo algunos pocos momentos de impaciencia y tedio porestar escribiendo acerca de temas que ya había tratado desde diversas perspectivas, en general el trabajo me fue mucho más interesante y 165

11 Fernando Santos Granero demandante de lo que jamás imaginara cuando me senté a escribirlo. Y ello ha sido así por cuanto el mismo me brindó la oportunidad para revisar con ojos más experimentados y críticos lo que ya había escrito sobre el pueblo yánesha, y así poder presentar una visión más profunda y fundamentada -a la par que más abierta a la duda y a la inquisición futura- sobre su sociedad. Espero haber podido inyectar al texto el entusiasmo que sentí escribiendolo, así como la profunda admiración que me sigue inspirando el pueblo yanesha y su cultura. DATOS GENERALES Territorio y población Al momento del contacto con los españoles y durante los siglos XVII Y XVIII, el pueblo yánesha parece haber ocupado un territorio que iba desde las inmediaciones del actual pueblo de Pozuzo, en su extremo norte, hasta el nacimiento del río Chanchamayo, en su extremo sur, pasando por los valles de los ríos Huancabamba, Chorobamba y Paucartambo hacia el oeste y las zonas del Alto Perené, VillaRica,Cacazú, Alto Palcazu y Azupizú hacia el este (ver mapa 2).Setrata de un territorio cortado por varias de las estribaciones orientales de los Andes -cordilleras de Yanachaga, San Matías y San Carlos- y cubierto de bosque tropical, ubicado entre los 400 y los metros sobre el nivel del mar y caracterizado por la existencia de valles de tierras fértiles, fondos relativamente estrechos y laderas de altas pendientes formados porríos de aguas de deshielo que se precipitan sobre accidentados cauces de piedra. A pesar de que durante el período de mayor control misional ( ) partes de este territorio fueron colonizadas por algunos españoles e indígenas andinos, tras la expulsión de los españoles en 1742 el mismo mantuvo su integridad hasta 1847, en que las nuevas autoridades republicanas dieron inicio a la reconquista y ocupación masiva de la zona. Para 1920 el territorio tradicional yánesha se había reducido considerablemente: la gente yánesha había sido casi completamente desplazada de los valles de Pozuzo y Huancabamba al norte y de los valles de Chanchamayo y Alto Perené al sur (ver mapa 3). Los valles del Chorobamba y Paucartambo habían sido ocupados en su mayor parte por colonos, y los pocos yánesha que permanecieronen ellos fueron reducidos en pequeños pueblos de misión (Barclay& Santos 1980). Hacia esta misma 166

12 Yánesha Mapa 2 Territorio yánesha y misiones franciscanas, lo' Misión Franciscana --- Camino de herradura Territorio yánesha 167

13 Fernando Santos Granero Mapa 3 Territorio yánesha, misiones y pueblos colonos, Fuerte i Misión Franciscana O Poblado colono === Carreteras --- Camino de herradura Territorio yánesha Colonia del Perené 168

14 Yánesha época comienza el gradual desplazamiento de la población yánesha hacia el este y norte de su territorio tradicional, y éstos comienzan a ocupar el valle del Palcazu, como eventualmente también la cuenca del Pachitea. Este proceso de despojo territorial y desplazamiento poblacional fue acompañado de un proceso de fragmentación del antiguo territorio yánesha en pequeñas unidades socio-espaciales denominadas desde 1974 "comunidades nativas". Actualmente existe un total de 33 comunidades yánesha de las cuales 28 están tituladas y 5 han sido reconocidas pero aún no tienen titulo (ver cuadro 1). Muchas de estas comunidades tienen uno o más anexos, los cuales se han ido creando conforme sus poblaciones han ido creciendo y los núcleos originales se han ido fragmentando de acuerdo a las lógicas sociales que caracterizan a muchos de los pueblos indígenas amazónicos (ver Santos Granero 2000).Si se incluye a los anexos, existe un total de 65 asentamientos yánesha. Estas comunidades y sus anexos se encuentran distribuídas en una vasta área ubicada entre los meridianos 74 45' Y75 45' de Longitud Oeste y los paralelos 9 45' YlO"45' de Latitud Sur (ver mapa 1). La mayor parte de ellas se encuentra dispersacomo islas de un archipiélago en un mar de colonos, salvo en la cuenca del Palcazu donde se ha logrado resguardar un territorio más o menos continuo. Las 33 comunidades yánesha tituladas cuentan con una superficie total de ha. Como se verá más adelante, la población yánesha ha experimentado grandes altibajos desde la Epoca del contacto con los españoles. Según Mora y Zarzar (1997), en la década de 1970 se estimaba que la población yánesha era de entre Y5 000 personas. La información censal de 1981 elevó dicha cifra a personas, mientras que las cifras del censo nacional de 1993 indican una población para las comunidades yánesha censadas de 8210 (INEI1993). Elcenso realizado en 2000por el Instituto del Bien Común en coordinación con la Federación de Comunidades Nativas Yánesha (FECONAYA)y la Unión de Nacionalidades Asháninka Yánesha (UNA Y) da un total de población para los 65 a sentamientos yánesha existentes de 9190 personas (cuadro 1). Como resultado de la labor de los misioneroslinguistas del Instituto Lingüístico de Verano, quienes comenzaron a trabajar en comunidades yánesha a fines de la década de 1940 en coordinaciónconel Ministerio de Educación, hoy endía el pueblo yánesha tienen uno de los más elevados niveles de alfabetismo: 78% entre la población de cinco años y más (Mora y Zarzar 1997). En 1993, las comunidades y anexos de comunidad yánesha contaban con diez centros 169

15 Fernando Santos Granero Cuadro 1 Comunidades nativas yánesha, 2000 Comunidad Provincia Distrito Población Área por zona Parte Alta Tsachopen Oxapampa Huancabamba O 765 Miraflores (anexo) Oxapampa Huancabamba 251 Quillaz (anexo) Oxapampa Huancabamba 58 Arcuzaz (anexo) Oxapampa Huancabamba 21 Gramaz (anexo) Oxapampa Huancabamba 113 Sipiz (anexo) Oxapampa Huancabamba 68 (has) Alto Churumaz Oxapampa Villa Rica agazu Oxapampa Villa Rica 276 1,099 Maime Oxapampa Villa Rica Palomar Oxapampa Villa Rica El Milagro Oxapampa Villa Rica 111 3,801 Unión de la Selva Oxapampa Villa Rica Cacaz Palma Centro Bocaz Oxapampa Villa Rica Alto Puruz Oxapampa Vi1Ia Rica 66 s/t Machea Bocaz Oxapampa Villa Rica 49 1,644 Puellas Yuncullmas Oxapampa Villa Rica 86 1,437 Puellas (anexo) Oxapampa Villa Rica 63 San Francisco de Alto Oxapampa Villa Rica 36 5,447 Azupiz San Pedro de Pichanaz Oxapampa Villa Rica 122 6,75 Azuliz (anexo) Oxapampa Villa Rica 101 San Francisco (anexo) Oxapampa Villa Rica 132 Alto Yurinaki Chanchamayo Perené Villa María (anexo) Chanchamayo Perené 258 Unión Alto Sancachari Chanchamayo Perené Subtotal ,

16 Yánesha Comunidad Provincia Distrito Población Área por zona (has) Parte Baja Santa Rosa de Pichanaz Oxapampa Palcazu 92 1,379 Santo Domingo (anexo) Oxapampa PaIcazu 48 Loma Linda-Laguna Oxapampa Palcazu 290 5,367 Raya (anexo) Oxapampa Palcazu 336 Nueva Aldea (anexo) Oxapampa Palcazu 164 Shiringamaz Oxapampa Palcazu O 2,85I San Luis (anexo) Oxapampa Palcazu 183 Nuevo Progreso (anexo) Oxapampa Palcazu 229 Pueblo Libre (anexo) Oxapampa Palcazu 219 Alto Iscozacín Oxapampa PaIcazu 171 2,502 Puerto Herrera (anexo) Oxapampa PaIcazu 51 Buenos Aires Oxapampa PaIcazu 320 3,258 Santa Rosa de Chuchurras Oxapampa PaIcazu 160 2,048 San Francisco (anexo) Oxapampa Palcazu 156 Siete de Junio Oxapampa PaIcazu O 8,782 Villa América (anexo) Oxapampa Palcazu 320 Centro Castilla (anexo) Oxapampa Palcazu 116 Pampa Cacha (anexo) Oxapampa Palcazu 51 Centro Esperanza (anexo) Oxapampa Palcazu 170 Centro Chispa (anexo) Oxapampa Palcazu 81 Palma (anexo) Oxapampa Palcazu 101 Comparachimas (anexo) Oxapampa Palcazu 226 Puerto Alegre (anexo) Oxapampa Palcazu 99 Conaz (anexo) Oxapampa Palcazu 80 Pampa Hermosa (anexo) Oxapampa Palcazu 180 Nueva Esperanza Oxapampa Palcazu 76 4,587 San Carlos (anexo) Oxapampa Palcazu 82 San Juan (anexo) Oxapampa PaIcazu 71 Alto Lagarto Oxapampa PaJcazu 72 2,

17 Fernando Santos Granero Enoe Flor de un Día Oxapampa Palcazu 360 6,832 San Luis (anexo) Oxapampa Palcazu 107 Golondrinas (anexo) Oxapampa Palcazu 83 Los Angeles Puerto Inca Codo de Pozuzo 56 slt Hanswald Oxapampa Pto. Berrnúdez 55 1,521 Nuevo Progreso (anexo) Oxapampa Pto. Berrnúdez 108 Unidad Y ánesha Oxapampa Pto. Berrnúdez Puerto Amistad Oxapampa Pto. Bennúdez 300 4,808 San Jorge de Pachitea Oxapampa Pto. Bermúdez 45 1,043 Huacamayo Oxapampa Pto. Bennúdez 218 4,325 Agro Unión (anexo) Oxaparnpa Pto. Bennúdez 94 Santa Isabel Oxapampa Pto. Berrnúdez 234 2,475 Puerto Libre Oxapampa Pto. Bennúdez 84 slt Buena Vista Oxapampa Pto. Bennúdez 91 slt A.A.!. Lorencillo Oxapampa Pto. Bennúdez 69 slt Subtotal ,782 TOTAL ,273 Nota: Los datos sobre el número y nombre de los asentamientos yánesha provienen del Sistema de Información sobre Comunidades Nativas del Perú (SICNA) elaborado por el Instituto del Bien Común (!BC) en convenio con la Federación de Comunidades Nativas y ánesha (FECONAYA), la Asociación Regional de Pueblos Indígenas-Selva Central (ARPI) y la Unión de Nacionalidades Asháninka Yánesha (UNAY) (2000). Los datos de población y ubicación provienen del INEI (1963). Los datos sobre área titulada provienen de Mora y Zarzar (1997). de educación inicial, 45 escuelas primarias y 9 colegios secundarios (Mora y Zarzar 1997). Denominaciones éticas y émicas Hasta hace poco, la gente yánesha era más conocida a través del etnónimo amuesha, una denominación "ética" - de origen externo o atribuida por foráneos - que no coincide con ninguna de las denominaciones "émicas" -de origen interno- a través de las cuales 172

18 Yánesha éstos hacen referencia a sí mismos. Sin embargo, el etnónimo amuesha es sólo uno entre otras denominaciones éticas utilizadas para designar a este pueblo desde la época del contacto con los europeos. A excepción de una única referencia en el siglo XVI (1576) en la que aparentemente se hace mención a los pobladores yánesha del valle del Huancabamba bajo los etnónimos de oxamarcas y pilcozones (1) (Barriga, V.M. 1942: 227), éstos fueron conocidos en el siglo XVI bajo el término genérico y globalizante de antis - reemplazado en el siglo XVII por el de andesun etnónimo que hacía referencia al conjunto de pueblos de habla arahuac que habitaban el piedemonte de los Andes centrales del Perú, aproximadamente entre los 100y 13 0 de Latitud Sur. Si bien bajo este amplio término los españoles subsumieron una diversidad de identidades étnicas, los mismos no estuvieron del todo desencaminados al utilizarlo, en la medida que los pueblos así denominados habitaban un territorio más o menos continuo, tenían una misma filiación lingüística - arahuac -, compartían una serie de rasgos culturales, y se encontraban relacionados entre sí por una diversidad de relaciones de intercambio. Como veremos más adelante, es en este sentido que se podría afirmarque los pueblos designados bajo el término antis o andes constituían lo que en otra parte hemos denominado un conjunto histórico-geográfica-cultural (Santos Granero & Barclay 1994). Esta situación cambió hacia fines del siglo XVII (cerca de 1670) cuando los misioneros franciscanos comenzaron a distinguir a los amages y pacañeis - habitantes del Cerro de la Sal- del resto de los indios (1) Tras una exhaustiva lectura de la documentación del siglo XVI en la que aparece el etnónimo de pilcozones, Varese (1973: 115) concluye que el mismo hacía referencia a poblaciones indígenas de habla arahuac, habitantes del río Urubamba y de las zonas de Vilcabamba y Huamanga, y sugiere que es "sinónimo de matsigenka - cuya aparición en la bibliografía es más reciente - y de campa que asoma sólo en los documentos de la segunda mitad del siglo XVII". Por su parte, Renard-Casevitz el al. (1988, I: 105) restringe el alcance del término pilleo suni y afirma que éste designa la zona"del alto valle del río San Fernando (afluente del bajo Mantaro) o de Pariahuanca en las fronteras del reino Huanca", es decir, la zona del nororiente de Huamanga cerca del punto en que el río Apurímac se convierte en el Ene. En todo caso, para ambos autores el término designaría a poblaciones de habla arahuac del piedemonte andino. Es posible que Fr. Diego de Porres haya conocido este etnónimo de amplio uso al visitar a los pobladores yánesha del valle de Huancabamba -el cual se encuentra mucho más al norte que la región para la cual, según Varese y Renard-Casevitz el al. reportan la existencia de pilcozones- y lo haya hecho extensivo a éstos, por su semejanza con otros grupos de habla arahuac. 173

19 Fernando Santos Granero andes (Rodríguez Tena, citado en Ortiz 1967: 75). El término pacañei no vuelve a aparecer en la documentación colonial, aunque en la tradición oral yánesha se habla de la existencia de un grupo que habitaba la zona de Chaglla y Panao - en las cabeceras del río Huallaga - con el que la gente yánesha mantenía relaciones y al que denominaban pocañenesha o "gente pocañe" (2). En contraste, el término amage (osus variantes amaje, amague, omage, amajo) continuó siendo utilizado para designar al pueblo yánesha durante el resto del siglo XVII y la primera mitad del XVIII, hasta la expulsión de los españoles en 1742.Por su parte, el antiguo término andes -y desde 1686, y de manera creciente, el término campa (Varese 1973: 135) - continuó siendo utilizado para hacer referencia a prácticamente todos los otros grupos del conjunto arahuac preandino con excepción de los yáneshay los piro. En ocasiones, sin embargo, dicho término también fue utilizado de tal manera que incluía a la gente yánesha, tal como es el caso, por ejemplo, del explorador francés Ordinaire (1988[1887]). A partir del proceso de reconquista de la región, iniciado por las nuevas autoridades republicanas del Perú en 1847,los términos amages y andes fueron completamente reemplazados por los de amuesha -o sus variantes amuescha, amueshua, amuesa, amuese, amueixa, amoishe, amoische, amoixe, amoeshe, amisha, armuesha, amuetamo (versmith1977: 33; Steward & Métraux 1948: 536)- y campa. Adicionalmente, algunos documentos registran el nombre de lorenzos para hacer referencia a un subgrupo de los amuesha que supuestamente habitaba la zona entre el bajo Palcazu y el bajo Pichis. Smith sugiere que éste no era un subgrupo amuesha, sino más probablemente un subgrupo de los cashibo o uni (ver Smith 1977:33; Steward & Métraux 1948:536). Eletnónimoamueshano significa nada en yeñoño, "nuestralengua" o lengua yánesha, y Smith plantea que bien podría tratarse de un término tomado por los mestizos de los campa (ibidem). Este etnónimo cayó en desuso alrededor de 1980, cuando la organización que agrupaba a todos los asentamientos yánesha cambió el nombre con el que era conocida desde su fundación en Congreso de Comunidades Nativas Amueshapor el de Federación de Comunidades Nativas Yánesha (FECONAYA). Dicho cambio obedeció - entre otras razones de carácter político - a que (2) En un trabajo reciente, Renard-Casevítz (1993: 37) afirma que el término pacañei hace referencia a los nomatsiguenga - uno de los grupos étnicos que conforman el conjunto arahuac preandino- pero no presenta evidencia que apoye su afirmación. 174

20 Yánesha se consideraba el término amuesha como un etnónimo impuesto desde fuera y por ello mismo como un término peyorativo. El término con el que se lo reemplazó, más que un etnónimo constituye una denominación "émica", es decir, el término a través del cual los miembros de esta sociedad hacen referencia a si mismos: yánesha ~ "nosotros, la gente", dondeya- es el pronombre de la primera persona plural y -nesha'significa"grupo de seres" y en este preciso contexto"gente". Lengua y ortografía La clasificación del idioma yánesha ha sido sumamente debatida. Hasta los estudios realizados por Julio C. Tello a comienzos de siglo, los especialistas no habían logrado adscribir el idioma yánesha a ninguna de las familias lingüísticas conocidas. La comparación del yánesha con otras lenguas de la familia lingüística Arahuac le permitió a Tello (1913)afirmar que este idioma pertenecía a la rama Maipuru de esta familia. Estudios posteriores realizados por Noble (1965) permitieron clasificar a la lengua yánesha como perteneciente a una rama diferente de la Maipuru, siendo considerada por entonces como la única representante de esta rama a la que se denominó Amuesha. En 1976,MaryRuth Wise volvió a insistir en que el yánesha pertenece efectivamente a la rama Maipuru o Preandina de la familia arahuac, y atribuyó las dificultades para su clasificación a la influencia incaica, la cual habría resultado en los numerosos préstamos del quechua que existen en esta lengua. Payne (1991)mantiene al yánesha dentro del grupo Maipuru, pero dentro de un subgrupoque él denomina"occidental" y que distingue del grupo "sureño", el cual incluiría las lenguas de los demás grupos de habla arahuac del piedemonte andino peruano. De acuerdo a los estudios del Instituto Lingüístico de Verano, el alfabeto yánesha está compuesto de 29 letras entre simples y compuestas: a, b, b, e, C; eh, eh, e, e, g, hu,j Ji m, m, n. ñ, o,p. P, '1, r; rr; s: sh, t, 1ts,y La mayoría de estas letras pueden ser pronunciadas como en castellano, salvo por algunas que son propias de la fonología yánesha. Vocales: a = suena como la a del castellano e = varía entre la e y la i del castellano é> similar a la ó"alemana o = varía entre la o y la u del castellano 175

21 Fernando Santos Granero Consonantes: b ::: varía entre la b y la v del castellano e ::: suena siempre corno la c del castellano en"casa" eh ::: suena corno la eh del castellano eh::: suena corno la ch del castellano pero retroflexa (chr) g ::: suena corno la g del castellano en "garra" hu ::: similar a la w inglesa en " toasp" ::: suena como la j del castellano 11 ::: suena corno la 11 del castellano m ::: suena corno la m del castellano n ::: suena corno la n del castellano p ::: suena corno la p del castellano q ::: suena corno la q del castellano r :::suena corno la r del castellano en "arena" rr» suena como la r del castellano en "rana" pero retroflexa (rsh) s ::: suena como la s del castellano sh::: similar a la sh iglesa en "slzoul' I :::suena como la t del castellano ts ::: similar a la z alemana en "zimmer" o a la ts inglesa en " tsar" y ::: suena como la y del castellano b, C, lñ, ñ, p, ::: son sonidos palatalizados. La misma diferencia de pronunciación que distingue a la n de la ñ en el castellano se encuentra en los siguientes pares: ba c/c; m/m, n/ñ, p/p; t/f Fuentes A diferencia de otros pueblos indígenas de la amazonía peruana, para el pueblo yánesha existe una profusión de fuentes escritas desde épocas relativamente tempranas del período colonial. Esto se debe fundamentalmente a su relativa cercanía a la que fuera capital del virreinato y posteriormente de la república del Perú. La documentación para el siglo XVI se reduce prácticamente a un único documento, el informe del P. Diego de Porres de 1576 (Barriga V.M. 1942). Para el siglo XVIIla documentación se incrementa, siendo las principales fuentes los informes y crónicas de los primeros misioneros franciscanos y dominicos que intentaron "pacificar" y "reducir" al pueblo yánesha (por ejemplo Biedma 1981[1687]; Meléndez ; o la documentación reunida 176

22 Yánesha por Márquez Abanto en Misiones ), pero también los informes y memoriales de algunos de los militares que quisieron conquistar y asentarse en su territorio (por ejemplo Memorial 1986[1663]). En el siglo XVIII, la documentación experimenta un crecimiento inusitado debido al éxito de los misioneros franciscanos en someter a la gente yánesha en cinco pueblos de misión. Para este siglo, la documentación se divide en aquella referida a la historia de la fundación y administración material y religiosa de las misiones (por ejemplo Amich 1975[1771]; Rodríguez Tena 1778; y los numerosos impresos y manuscritos de Fr. Francisco de San [oseph y otros misioneros que estuvieron a cargo de las misiones yánesha) y aquella referida a la sublevación de Juan Santos Atahuallpa ya los intentos de recuperar las misiones perdidas por parte de los misioneros y las autoridades coloniales (por ejemplo San Antonio 1750 b; o la documentación reunida por Loayza en 1942). Para el siglo XIX la fuente más importante es la Colección de leyes, decretos, resoluciones y otros documentosoficiales refirentesal Departamento de Loreto de Carlos Larrabure y Correa, publicada entre 1905 y 1909, pero en la que se recopilan los informes de las autoridades militares, civiles y eclesiásticas, así como los de otros funcionarios estatales que actuaron en la región durante la segunda mitad de dicho siglo. Adicionalmente, los viajeros, geógrafos y exploradores se convierten en una nueva e importante fuente de información (por ejemplo Herndon 1991[1854]; Raimondi ; Ordinaire 1988[1887]). Finalmente, para el siglo XXno solo se da una notable profusión de la documentación, sino que se da una significativa diversificación de los que producen la información; esto es especialmente cierto para la segunda mitad del siglo en la que se produce un ingente volumen de diagnósticos, informes técnicos y trabajos académicos sobre una diversidad de campos del conocimiento por parte de especialistas de la salud, educadores, lingüistas, botánicos, ingenieros agrónomos y forestales, etc. Entre los diagnósticos que se producen en esta época, cabe destacar por la variedad y calidad de la información cualitativa y cuantitativa que proporcionan sobre las comunidades yánesha los trabajos de Chirif et al. (1975) y de Smith (1974b; 1979; 1982a). La otra novedad que trae la documentación producida en este siglo, es el comienzo de una recopilación más sistemática de información histórica, etnográfica y lingüística sobre el pueblo yánesha: desde los 177

23 Fernando Santos Granero trabajos tempranos de los misioneros franciscanos Sala ( ), Navarro (1924) e Izaguirre (1929),pasando por la diversidad de informes recopilados por este último en su obra más ambiciosa ( ) y por los numerosos trabajos del historiador franciscano Ortiz (1967; 1969;1978; 1979), hasta los estudios históricos y antropológicos más modernos y sistemáticos de Tibesar (1950; 1952;1981),Smith (1974a;1977;1981;1982b; 1984; 1985), Barday (1980; 1989) Y el que suscribe. El lector interesado puede recurrir a la bibliografía citada por estos últimos autores en sus diversos escritos, a fin de obtener una casi completa relación de los trabajos que tratan directa o indirectamente del pueblo yánesha. HISTORIAS DE ENCUENTROS, INFLUJOS Y TRANS FORMACIONES Aunque en las últimas décadas ha aparecido una diversidad de trabajos que abordan diversos aspectos de la historia yánesha, ésta en gran medida está aún por escribirse. Sabemos poco acerca de su historia prehispánica -salvo las investigaciones de Lathrap, prácticamente no se han realizado estudios arqueológicos de importancia en esta área- y aunque se ha escrito más acerca de su historia posthispánica, especialmente la del siglo XVIII, aún quedan muchas preguntas que contestar. La síntesis que aquíse presentaintenta proporcionar una visión panorámica de lo que se sabe de la historia yánesha a partir de una revisión de las fuentes y de mis propios trabajos con una mirada más fresca, abierta y crítica. Historia prehispánica: la relación sierra-selva Los pueblos de habla Arahuac se caracterizan por su gran dispersión geográfica, extendiéndose desde las Antillas Mayores al norte hasta la cuenca del Paraná al sur, y desde el piedemonte andino al oeste hasta las costas de las Guayanas al este. Esta gran dispersión sugiere que el proceso de fragmentación de esta familia es muy antiguo. Existen varias hipótesis acerca de donde se originó la diáspora arahuac y cuáles fueron las rutas que siguieron los pueblos descendientes de los protoarahuac. Existe consenso, sin embargo, de queun segmento de los grupos de habla arahuac migraron hacia el medio Ucayali donde, 178

24 Yánesha presionados por oleadas de pueblos panohablantes, fueron desplazados hacia el piedemonte andino (Lathrap 1970; D' Ans 1973). El desplazamiento de los ancestros de los pueblos yánesha y asháninca hacia el piedemonte andino le confirió a estos una ubicación estratégica en la encrucijada de dos universos culturales: el amazónico y el andino. El contacto entre los grupos arahuac y sus vecinos de la sierra ha sido documentado, tanto en términos arqueológicos como lingüísticos, y se ve reflejado en su tradición oral. En las excavaciones que hiciera en las alturas de la margen izquierda del río Chanchamayo, Lathrap encontró que a lo largo del primer milenio de nuestra era -cuando los arahuac ya habían sido empujados hacia el piedemonte andino - penetró en la zona de montaña o selva alta"un tipo de cultura esencialmente serrana, que hacía uso de la albañilería en piedra, de las terrazas y de la metalurgia" (Lathrap 1963: 201). El carácter preliminar de sus investigaciones no le permitió a Lathrap establecer si esta penetración fue pacífica o producto de un proceso de expansión territorial violenta, aunque el autor se inclina por esta última posibilidad (ibidem). Aun cuando no fuese así y los ancestros de los actuales yánesha y asháninca se hubieran retirado hacia zonas interiores, lo cierto es que esta oleada - u oleadas- de población serrana debe haber producido enfrentamientos con la población local en sus momentos iniciales, los cuales posiblemente fueron seguidos por el establecimiento de algún tipo de relación de intercambio no solo a nivel de productos, sino también de tecnologías y rasgos culturales. Entre el 1000 y 1500 d.c., el signo de la relación entre las poblaciones andinas y los arahuac piemonteses parece haber cambiado, y los primeros pierden terreno a manos de estos últimos. Lathrap (1963: 202) sugiere que a lo largo de este período se agudizaron las diferencias y fronteras culturales entre andinos y amazónicos y que ello habría tenido por consecuencia un incremento de las hostilidades y una reducción de los intercambios comerciales y culturales entre ambos. Hacia fines de este período -los aproximadamente cien años correspondientes a la expansión imperial incaica - esta tendencia se revierte, y los andinos comienzan, una vez más, a presionar a las poblaciones del piedemonte. Existe evidencia de que bajo los reinados de Pachacuti y de Topa Inca Yupanqui los incas conquistaron la zona de Tarma donde establecieron un tambo real (Bustíos Gálvez sif, Vol. 1: figs ). Porsu parte, Garcilaso de la Vega (1963[1609], Lib. VI: Cap. 179

25 Fernando Santos Granero XI) afirma que la conquista de Bombón y Tarma estuvo a cargo de Inca Capac Yupanqui, un hermano de Pachacuti, quien tras haber sojuzgado estas áreas "pasó adelante reduciendo otras muchas provincias que hay al oriente, hacia los antis". El mito de Ene, el Inca tirano A pesar de que no se han reportado ruinas de asentamientos incaicos al oriente de Tarma -lo cual parecería indicar que si, tal corno informagarcilaso, el áreafue conquistadaporlos incas, su sujeción debió haber sido poco duradera- la tradición oral yánesha da a entender que sí existió una relación directa con agentes del imperio incaico. Si uno se rige por esta tradición, el contacto entre el pueblo yánesha y los incas osciló entre el intercambio y la hostilidad, pero aun en el primer caso se trataba de una relación asimétrica, cargada de tensiones y predispuesta a la violencia. El mito de Ene y Yachor Palla, "nuestra madre Palla", parece constituir una reflexión en tomo a la relación entre el pueblo yánesha representado por Palla, hija de la divinidad suprema Yato' Yos, "nuestro abuelo Yos" (3) - Y el pueblo inca - representado por Ene, un personaje semidivino enviado a esta tierra por Yato' Yos paracuidar de sus criaturas humanas y otorgarles el don de los alumbramientos normales (ver Santos Granero1994: )-. Más que revelar los hechos históricos, objetivos y concretos, de la relación entre el pueblo yánesha y los incas, el mito nos revela la percepción (ladimensiónsubjetiva) que los yánesha desarrollaron en tomo a la misma. Puede que esto no nos permita reconstruir en detalle la historia de dicha relación, pero sí nos ofrece pistas de cómo la gente yánesha experimentó el contacto con las avanzadas del imperio incaico, y con ello, indicios acerca del carácter de la misma. (3)El término Yosconstituye probablemente una transformación del término español "Dios", y la figura de un creador todopoderoso parece haber sido adoptada de la doctrina cristiana enseñada por los misioneros durante los siglos XVII y XVIII.Sin embargo, el hecho de que este creador aparezca como un "abuelo" de la humanidad junto con otras divinidades pertenecientes a la misma categoría de "divinidades-abuelos", y el hecho de que sea considerado un deus otioso, en contraste con Yompor Ror, "nuestro padre el Sol", quien está más en contacto con sus criaturas y ejerce su influencia sobre ellas constantemente, parecen indicar que la figura de Yate' Yos combina elementos cristianos con elementos culturales netamente amazónicos. 180

26 Yánesha El mito puede ser dividido en cuatro momentos. El primero es un momento de caos biológico, en la medida que se nos dice que por ese entonces las mujeres yánesha solo daban a luz culebras, perros y demonios. Este momento termina con la fecundación milagrosa - no física - de una mujer yánesha virgen por parte de un hombre aparecido misteriosamente. El segundo momento se inicia con el nacimiento extraordinario de Ene, el cual pone fin a la esterilidad de las mujeres yánesha, y termina con el casamiento de Ene con Yachor Palla, hija de la divinidad suprema. El tercer momento narra la opresión a la que somete Ene a sus seguidores y el descontento de Yate' Yos por los abusos que éste comete, y termina con la huida de Yachor Palla a la morada celestial de su padre. El último momento comienza con la persecución de Yachor Palla por parte de Ene y termina con el castigo que le impone Yato' Yos a Enc por los abusos cometidos en perjuicio de sus criaturas. En el mito, la reflexión sobre la relación entre el pueblo yánesha y los incas no aparece de manera directa y explícita, sino indirecta y simbólica. El matrimonio entre Ene y Yachor Palla parece remitir a los matrimonios de carácter político que establecía el Inca con mujeres nobles de los señoríos y reinos que iba conquistando. En efecto, palla es un término quechua utilizado en algunos contextos para designar a las esposas secundarias del Inca (Espinoza 1976). El matrimonio entre Ene y Palla parecería indicar, entonces, que la relación entre la sociedad inca y el pueblo yánesha era una relación desigualo asimétrica, en la que este último aparece como la parte subordinada de la relación. Esta subordinación es reforzada en el mito, al narrar la forma opresiva en la que Enc trataba a sus seguidores. En efecto, Ene es representado en el mito como una especie de super líder que frente a sus seguidores yánesha se comporta como un explotador en lo económico - exigiendo trabajo en sus chacras y tributo bajo la forma de túnicas de plumas multicolores sin retribución de ninguna clase - ; como un déspota en lo político -que se atribuye la prerrogativa de ordenar la muerte de las autoridades político-religiosas con las que está descontento, así como de nombrar arbitrariamente a sus sucesores-; y como un represivo en lo sexual, que obliga a los hombres a imponer a sus esposas exámenes de fidelidad y a castigar con la muerte a aquellas que son encontradas culpables de adulterio. Pero por encima de todo, Enc es representado como un "quitador de vidas" y por ende como la antítesis de lo que los yánesha consideran un buen líder, quien ante todo debe ser un "dador de vida". 181

27 Fernando Santos Granero Las referencias al comportamiento de Ene como líder parecen tener cierto sustento histórico. En efecto, existe abundante evidencia documental de que uno de los productos tropicales más apreciados por los incas eran las plumas de colores y los objetos de arte plumario. Estas plumas y objetos eran obtenidas mediante colonos extractores mitmaqkuna asentados en zonas de la selva alta, mediante transacciones ("rescates") con indígenas habitantes de dichas zonas, o como tributo exigido a los indígenas de estas zonas sometidos por la fuerza (ver Renard-Casevitz et al. 1988, T. 1:57-78;Santos Granero 1980a; 1992b: 33 56).Tambiénse hanreportado casos de indígenasamazónicos sometidos por los incas que debían abrir y cultivar chacras de coca o de productos alimenticios para estos últimos (ver Renard-Casevitz et al.1988, T. 1: 57 78; Santos Granero 1980a; 1992b: 33-56). Si bien no existe evidencia documental que permita constatar si estas actividades se inscribían o no dentro de un sistema de reciprocidad, la idea misma de tributo y trabajo forzado parece haber sido ofensiva para el tipo de sociedades descentralizadas e igualitarias existentes en la cuenca amazónica. Lo mismo puede decirse del castigo, remoción y nombramiento de nuevas autoridades. Si bien ésta era una de las prerrogativas del Inca considerada "normal" en una sociedad estatal, piramidal y despótica, la misma es totalmente foránea a las sociedades amazónicas. Finalmente, existe evidencia de que los incas o sus representantes regionales y locales tenían un importante rol organizando o controlando la sexualidad de sus súbditos: por ejemplo, decidiendo quién debía casarse con quién, o controlando la sexualidad de las vírgenes dedicadas al culto solar. Este respaldo histórico al argumento mítico pareciera indicar que, o bien en algún momento el pueblo yánesha estuvo efectivamente subordinado al imperio incaico, o bien mantenía estrechos contactoscon agentes del imperio y, por lo tanto, tenía un conocimiento de primera mano acerca de sus prácticas políticas, económicasy sociales. En el primer caso, el mito constituiría fundamentalmente la representación simbólica de una relación histórica de subordinación respecto del imperio incaico; en el segundo constituiría más bien una reflexión acerca de los peligros de una autoridad centralizada y despótica a partir del conocimiento histórico de las características del imperio. En uno u otro caso, lo que parece cierto es que la gente yánesha mantuvo algún tipo de contacto directo o mediatizado - con sus vecinos incas. 182

28 Yánesha Esto se ve confirmado por la evidencia que proporcionan los estudios lingüísticos. Así, Mary Ruth Wise (1976) sugiere que las dificultades habidas en la clasificación de la lengua yánesha derivan de los cambios fonológicos que ésta ha experimentado como consecuencia del influjo del quechua. Wise afirma que: "El grado de influencia del Imperio [Inca1se aprecia en préstamos léxicos vinculados al trato social y comercial y otros aspectos de la cultura" (1976: 358). En esta larga lista de préstamos estarían incluidos tanto términos que hacen referencia a cosas concretas ("jaguar", "carne") como términos que hacen referencia a estados emocionales, tales como"estar alegre", "estar triste", "estar avergonzado", o a acciones conceptuales, tales como "medir" o "comprar". Sin embargo, si bien estos préstamos podrían ser resultado del contacto más o menos directo con agentes del imperio incaico, también podrían ser consecuencia de dos procesos muy posteriores. El primero es el intento de los misioneros franciscanos de imponerel quechua como "lengua general" en los pueblos de misión, en los que redujeron a la población yánesha durante la primera mitad del siglo XVIII; el segundo, el asentamiento en territorio yánesha y asháninca de numerosos indígenas serranos que se plegaron a la sublevación general de El Cerro de la Sal: encrucijada multiétnica La documentación colonial temprana proporciona muy poca información acerca de la organización y la cultura de los arahuac del piedemonte andino, pero sí da a entender la vital importancia que tenía el Cerro de la Sal - ubicado en las fronteras entre los territorios yánesha y asháninca- para el comercio y la reproducción cultural de estos pueblos (por ejemplo, Memorial 1986 [1663]). Dicho cerro -conocido por la gente yánesha bajo el nombre de Posapno (de pos = "sal" y -pno= sufijo que significa"cerro" o"altura") - no sólo ocupaba un lugar central en el imaginario indígena, sino también en el imaginario misionero, al punto que el célebre historiador franciscano P. José Amich comienza su crónica de 1771 acerca de las labores de los misioneros de Ocopa en la Selva Central con un capítulo titulado: "Del Cerro de la Sal". En éste Amich informa que el cerro se encuentra sobre la margen izquierda del río Paucartambo a una legua de su confluencia con el Chanchamayo, 183

29 Fernando Santos Granero que tiene una gran veta de sal que corre desde su cumbre, y que la sal "es de piedra mezclada con algún barro colorado" (1975[1771]: 43). Y Amich agrega: "Este cerro de la Sal es muy famoso por el grande concurso de indios infieles, que de las naciones más remotas de la montaña acuden a él por sal; porque como dentro de la montaña hay pocas salinas, les es forzoso venir a este cerro a buscarla, los unos para su uso y consumo, y otros para comerciar con ella otras cosas que necesitan de las otras naciones; siendo tan varias las que suben a este cerro por la comodidad que tienen de muchos rios navegables, que algunas tardan dos meses en llegar a este cerro (...)" (1975[1771]: 43). Si bien la información que disponemos sobre el comercio que giraba en torno del Cerro de la Sal proviene de la documentación del siglo XVII - Y fundamentalmente del XVIII- resulta evidente que la explotación multiétnica del mismo era un hecho desde épocas anteriores al contacto con los españoles. La documentación temprana del siglo XVII informa que el Cerro de la Sal estaba habitado por indios andes (por ejemplo, Memorial 1986[1663]).Recién a partir de 1670 se comienza a distinguir a los amages (o yánesha) del resto de los andes (o asháninca), o "campas" tal como se los denominaría con mayor frecuencia a partir de 1686 (Varese 1973: 135). A comienzos del siglo XVIII la distinción entre amages, por un lado, y andes o campas, por el otro, ya no se prestaba a confusiones (4) y en su Nómina de las Naciones Gentilicas que se hallan en estas Missiones del Zerro de la Salde 1716, Fr. Fernando de San [oseph afirma: "l. Pasado el Zerro de la Sal, cuios moradores son por lo comun Amages de Nazion, cuyo ambito se extiende hasta el puerto de Eneno, distante como 12 leguas deste mencionado cerro, 2. siguese la primera Nazion de los Andes que sus primeras parcialidades estan en el valle de Epillo. 3. A esta Nazion se sigue la de los Gagos. Campas de Nación." Este dato - corroborado por otras fuentes - tiene gran importancia porque demuestra, contrariamente a lo asumido por anteriores investigadores (por ejemplo, Varese 1973; Renard-Casevitz (4) Sin embargo, a los misioneros no parece haberles interesado determinar en qué consistían dichas diferencias, o informar acerca de las mismas, ya fuera porque éstas se les aparecían como insignificantes, ya porque lo que les interesaba era simplemente convertir a los "indios", cualquiera fuese su identidad, al cristianismo. 184

30 Yánesha 1993) que el Cerro de la Sal se encontraba en territorio yánesha y estaba habitado fundamentalmente por indígenas yánesha. Sin embargo, los misioneros informan que en el cerro también se encontraban asentados indígenas de otras filiaciones étnicas. Así, por ejemplo, Amich reporta que el cerro está "habitado de indios amages, y de algunos de las otras naciones que se quedan en él cuando suben por sal" (1975[1771]: 43). El hecho de que todas las fuentes coincidan en señalar que al cerro acudían a extraer sal gentes pertenecientes a todas las "naciones" de la Selva Central -tanto de habla arahuac como pano (5)_ indica que el mismo constituía un sitio de explotación multiétnica y consensual. Adicionalmente, el Cerro de la Sal era un sitio de importancia ritual tanto para la gente yánesha, como para la gente asháninca. Así se desprende de un documento de mediados del siglo XVII donde se informa que: "(...) desde cerro sacan la sal para gastar y en otros dos que ay Ydolatran los naturales de aquellas partes, estos tres cerros hazen triangulo y en el uno de los dos es la sal muy christalina y el otro la tiene Blanca, y de estos tres cerros sale un Rio que el agua del es muy salobre" (Memorial 1986[1663]). En un trabajo reciente, Renard-Casevitz (1993: 29-30) sugiere que uno de los elementos unificadores de todos los pueblos que conforman el conjunto que ella denomina campa, sería la creencia en la "diosa civilizadora" Pareni, quien en un viaje desde un lugar de la periferia del área ocupada por los arahuac preandinos, el cual varía de acuerdo a quien esté narrando el mito, se habría dirigido hacia el centro - el área del Cerro de la Sal- donde se habría convertido en la veta de sal roja del cerro, mientras que su hija se habría convertido en la veta de sal blanca de uno de los cerros vecinos más pequeños. A partir de esta premisa, la autora elabora una interpretación acerca del simbolismo de la relación entre los campa "centrales" y los campas"periféricos". La gente yánesha, sin embargo, no comparte estas creencias. En la mitología yánesha la sal no es concebida como una divinidad femenina, sino como (5) En un trabajo anterior (Santos Granero 1992b: 24-25) afirmaba que no existía evidencia documental contundente que permitiese afirmar que al Cerro de la Sal acudían indígenas piro y conibo. En un trabajo reciente Renard-Casevitz (1993: 37) era de la misma opinión. Posteriormente, sin embargo, he encontrado dicha evidencia: "Todas estas Naziones y otras, que no menciono, como los Piros, Conibas, etc. se proveen de sal deeste zerro..." (Fernando de San Joseph 1716). 185

31 Fernando Santos Granero un personaje al que en algunos mitos se denomina Posona', "persona sal" (de pos = "sal"), y en otros Yato' Queñtot, "nuestro abuelo Queñto]" (ver mito en el anexo). En ambos casos, se trata de un personaje masculino enviado por la divinidad solar Yompor Ror, para beneficio de sus criaturas humanas. Sin embargo, fuera que se rindiese culto a la divinidad femenina de la sal del conjunto campa o a la divinidad masculina de la sal yánesha, lo cierto es que el Cerro de la Sal parece haber tenido una gran importancia ritual para todos los pueblos arahuac del piedemonte andino. A pesar de que el Cerro de la Sal era unsitio abierto, los "salinistas" - otro de los nombres que los misioneros dieron a los indígenas que vivían en sus cercanías - parecen haber ocupado un lugar privilegiado como intermediarios en las redes comerciales intra y extra amazónicas que giraban en tomo a la extracción de sal. En efecto, los que acudían al cerro se abastecían de sal de manera directa, cortando y empaquetando ellos mismos los bloques de sal bruta, o de manera indirecta, obteniendo de los"salinistas" las tortas de sal que estos preparaban diluyendo la sal bruta en agua, evaporándola y prensándola a cambio de otros productos de alto valor comercial (d. Renard-Casevitz 2002: ). Este es el caso, aparentemente, de los simirinches (antiguo nombre dado a los piro de habla arahuac) quienes, según una fuente temprana, obtenían sal de los salinistas a cambio de "conchas que indican ser de perla" (Fernando de San[oseph 1716). Durante la época de dominación misionera en el siglo XVIII el papel de los salinistas en los circuitos de intercambio intra y extra amazónicos fue aún más prominente, por cuanto no sólo se dedicaron al comercio de la sal, sino también al de herramientas, tal como lo indica esta misma fuente: "Todas estas Naziones (...) se proveen de sal deeste zerro, ado ocurren todos los años numerosas tropas de barbares, y se proveen tambien de Erramientas para sus labrancas que estos Salinistas se las tienen compradas desde el año antecedente de los Xpnos. frontericos, a quienes por sus gen. la compran para este efecto". Este comercio diferido posicionó a la gente yánesha del Cerro de la Sal en medio de una vastísima red comercial que vinculaba a los indígenas "cristianos fronterizos" de la sierra con indígenas pertenecientes a una diversidad de etnias del piedemonte andino y de los llanos amazónicos. Esta particular posición en la encrucijada de dos universos culturales explicaría una serie de rasgos sociales y culturales 186

32 Yánesha que distinguen al pueblo yánesha de los demás pueblos de habla arahuac del piedemonte andino. Siglos XVI YXVII: primeras incursiones españolas El primer probable contacto entre yánesha y europeos tuvo lugar en algún momento entre 1553 y 1576, cuando el merccdario Fr. Diego de Porres entró desde la zona serrana de Chinchaicocha u (. ) a dos provincias de guerra que dicen Oxamarca y Pilcozones,donde con mi predicación saqué seis caciques señores de doctrina con mucha gente, los cuales poblé en el valle de Guancabamba, veinte leguas de chinchaycocha y bauticé los caciques y los casé y les hize Iglesia y puse doctrina" (Barriga, V.M. 1942: 227). El término pilcozones o pilleo suni fue utilizado en el siglo XVI para designar a diversos segmentos de los arahuac preandinos: los matsigenka del Urubamba, Vilcabamba y Apurímac según Varesc (1973: ), o los campa del Bajo Mantaro según Renard-Casevitz el al.(1988, T. 1: ). En esta ocasión, y tal como lo da a entender la referencia al valle de Huancabarnba, el término parece haberse extendido para abarcar a poblaciones de habla arahuac localizadas más al norte que las antes mencionadas. El valle del Huancabamba se extiende desde la zona alto andina hasta la zona baja de montaña, pasando por la ceja de selva o ceja de montaña. Esta última parece haber sido una zona de encuentro entre la población yánesha de la parte baja del valle y los indígenas andinos que bajaban desde la sierra para establecer sus sementeras de productos tropicales. Fue justamente en esta última zona que los españoles fundaron en algún momento antes de 1635, el asentamiento de Huancabamba, poblándolo con indígenas yánesha de la parte baja y con aquellos indígenas serranos que allí tenían sus chacras (Amich 1975[1771]: 45). Su particular composición hizo que, a diferencia de otros asentamientos españoles fundados en territorio yánesha, Huancabamba nunca tuviera el estatus de "pueblo de misión" dentro de un "territorio de conversión" -una categoría que aludía al carácter "salvaje" e "infiel" de sus habitantes-, sino el de "doctrina" o "curato", categoría utilizada por los españoles para designar a los pueblos de indios recién convertidos de la sierra. Huancabamba mantuvo su estatus de doctrina a todo lo largo de los siglos XVII y XVIII (ver mapa 2). 187

33 Fernando Santos Granero Entradas misioneras: franciscanos y dominicos En las primeras décadas del siglo XVII,el curato de Huancabamba fue entregado al cuidado de los franciscanos. En 1631 estos habían comenzado con bastante éxito la evangelización de los panatahua del Alto Huallaga, teniendo como centro de operaciones la ciudad de Huánuco, Cuatro años más tarde, en 1635, el franciscano Fr. Jerónimo [iménez entró desde Huánuco y pasando por el pueblo de Huancabamba se dirigió hacia la zona de montaña del eje Huancabamba-Chorobamba. Avanzando hacia el sur por este eje, pasó a la cuenca del río Paucartambo y llegó al Cerro de la Sal - ubicado a orillas de un pequeño afluente del río Paucartambo- donde fundó la misión de SanFrancisco de las Salinas (CórdovaSalinas1957[1651]: 447).Seis mesesmástarde, siguiósu marcha hacia el sur, hacia el valle de Chanchamayo, donde fundó la misión de San Buenaventura de Quimirí (Córdova Salinas 1957[1651]:447). Ambas misiones parecen haber contado con una población combinada de indígenas yánesha y asháninca. Sin embargo, por ese entonces los cronistas franciscanos ignoraban la existencia de estas distinciones étnicas y denominaban a todos los indígenas del piedemonte de los Andes centrales del Perú con el término genérico de andes. Jiménez fue muerto en 1637 por orden del cacique Zampati, mientras acompañaba a una compañía de soldados españoles que habían ingresado a la zona, con el fin de explorar el río Perené. Como veremos más adelante, es posible que ésta haya sido la primera o segunda de una serie de expediciones militares emprendidas por el aventurero español Don Pedro Bohórquez en la zona (ver Santos Granero 1986a: 130). La muerte de Fr. Jiménez no puso fin a la labor misionera de los franciscanos, quienes para 1640 tenían fundados"en la conversión del Cerro de la Sal siete capillas o pueblecitos" (Amich 1975[1771]: 45). En 1641, el franciscano Fr. Mathias de Illescas emprendió una segunda expedición de exploración del río Perené, pero la misma terminó, como la primera, con la muerte de los misioneros a manos de los indígenas locales. Según Amich (1975[1771]: 46) poco después (quizás alrededor de 1642) varios españoles bajo el mando de un cabo y acompañados por dos religiosos menores, cuya orden no menciona, entraron a la zona en busca de oro. Estos habrían descendido por el Perené, y al igual que los miembros de las expediciones de 1637 y 1641, habrían sido emboscados y muertos por los indígenas. Según el historiador franciscano: "Con esta 188

34 Yánesha revolución y otras que luego sucedieron, se perdió por entonces la conversión del dicho Cerro de la Sal" (Amich 1975[1771]: 46). Esto debe haber ocurrido hacia 1644 o poco después, ya que para ese año aún se reporta la presencia de cuatro misioneros en la zona (Tibesar 1981: 71). No queda del todo claro por qué los franciscanos se retiraron de la zona tras esta primera conquista del Cerro de la Sal; lo cierto es que no habrían de volver a actuar en la zona sino hasta En el ínterin, la iniciativa evangelizadora pasó a manos de los dominicos, quienes en 1646 entraron a la zona desde la ciudad de Tarma fundando el pueblo de Santo Domingo Soriano en la confluencia de los ríos Palca y Tulumayo (Santos Granero 1986a). En los siguientes cuatro años, el dominico Fr. Luis Triviño fundó el pueblo de Sayria cerca del de Soriano sobre el río Chanchamayo, y refundó los pueblos de Quimirí y Cerro de la Sal bajo los nombres de La Santísima Trinidad y Los Doce Apóstoles respectivamente (Meléndez T. III: 734). Adicionalmente, Triviño hizo construir un camino de diez leguas de largo que conectaba el poblado serrano de Monobamba con las misiones del río Chanchamayo, lo cual facilitó el abastecimiento de estas últimas. Entradas militares Los avances dominicos en la zona llegaron a su fin en 1650 con la intrusión de Don Pedro Bohórquez, capitán español que entró a la zona en busca de oro con licencia de conquistador (ver Santos Granero 1986a). Segúnundocumento de 1663 (Memorial 1986[1663]), Bohórquezhabría entrado a la zona por lo menos en dos oportunidades anteriores, pero recién en esta entrada contó con una amplia licencia de las autoridades. Sin embargo, lejos de comportarse como un conquistador y explorar nuevas áreas, durante los nueve meses que permaneció en la zona, Bohórquez se limitó a refundar y tomar posesión en nombre del Rey Felipe IV de las misiones fundadas por los dominicos - y anteriormente por los franciscanos - así como a fundar una nueva población en las cercanías de Quimirí con el nombre de San Miguel Arcángel. La entrada de Bohórquez y sus tropas debe haber generado la desconfianza y hostilidad de los indígenas locales, ya que para poder tomar posesión del valle de Quimirí éste tuvo que enfrentarse previamente con los guerreros del cacique local Bernardo Santuma (Amich 1975[1771]: 47). Muerto este último, Bohórquez y sus hombres se dedicaron a explotar a 189

35 Fernando Santos Granero los indígenas locales y a atacar los poblados andinos fronterizos, llevándose consigo a sus mujeres y bastimentas (Amich 1975[1771]:47). Los abusos cometidos por Bohórquez y sus hombres tuvierondos efectos: el primero, la huida de los indígenas neófitos hacia las zonas interiores y el abandono de los pueblos de misión; y el segundo, la inquietud de las autoridades virreinales, quienes en 1651,preocupadas por sus abusos, lo hicieron apresar y conducir a Lima. Al año siguiente, Fr. Luis Triviño intentó repoblar las antiguas misiones, pero sin suerte alguna debido a la resistencia indígena. Hacia 1661, último año para el cual se tienen noticias de los dominicos en la zona, el nuevo cura de la Montaña de Tarma, Fr. Diego González de Valdosera, había mandado construir un nuevo camino que unía la ciudad de Tarma con el río Chanchamayo y había fundado dos pueblos con haciendas (Misiones ,1: 85). A pesar de esta infraestructura y de los preparativos logísticos, los dominicos no volvieron a tener éxito en la reducción de los indígenas locales, y nunca más volvieron a tener ingerencia en la zona. Antes de finalizar el siglo XVII los franciscanos llevaron a cabo otros dos intentos por asentarse en la zona y reducir a las poblaciones yánesha y asháninca: en 1671 y hasta 1674 en que debieron retirarse de la zona por orden de los tribunales real y eclesiástico (Amich 1975[1771]: 52-79), y en 1694, cuando los misioneros que se habían asentado en las zonas de Huancabamba, Cerro de la Sal y Quimirí murieron ese mismo año a manos de los indígenas locales (Amich 1975[1771]: 116). La retahila de expediciones evangélicas o militares así como de establecimientos religiosos o seculares inestables y de corta duración que se da en el siglo XVII, solo puede entenderse como resultado de la combinación del atractivo que las herramientas y otras manufacturas españolas ejercían sobre los indígenas, con la constatación por parte de estos últimos de que los españoles no estaban dispuestos a compartir sus bienes en un marco de intercambio recíproco y simétrico, y que más bien exigían una total sumisión a sus valores y designios. En efecto, las crónicas coinciden en que prácticamente en la totalidad de las entradas españolas, los misioneros y militares fueron recibidos inicialmente de manera amistosa y que los indígenas locales estuvieron dispuestos a reducirse y establecer relaciones de carácter permanente conlos foráneos. No es sino pasado un tiempo, cuando estos últimos intentaban imponer sus valores y prácticas morales, religiosas y sociales, o exigir tributo en 190

36 Yánesha bienes o fuerza de trabajo, que los indígenas comenzaban a resentir y resistir de manera directa (destrucción de misiones y/o asesinato de misioneros) o indirecta (huida y abandono de las fundaciones españolas) la presencia misionera : éxito y fracaso de la labor misionera En 1709 entró a la zona desde Tanna Fr. Francisco de San [oseph, un misionero franciscano que habría de obtener lo que sus compañeros de orden no pudieron lograren casi sesenta años de esfuerzos evangélicos: el sometimiento y reducción permanente de los indígenas del piedemonte de las regiones de Huánuco, Tarma y Jauja. Bajo la dirección de SanJoseph, en unos pocos años los franciscanos lograron fundar siete misiones entre los yánesha: NuestraSeñora del Patrocinio de Quimirí y Cristo Crucificado del Cerro de la Sal en 1709; San Antonio de Eneño en 1710; Asunción de Pozuzo y San Antonio de Cuchero en 1712; y SanJoaquín de Nijandaris y la Purísima Concepción de Metraro en A éstas habría que sumar las doctrinas de Huancabamba, Punchaumarca y Yanapo -ubicadas en la ceja de selva- en donde también se redujo a gran número de familias yáneshajunto con algunos serranos (Amich 1975[1771]: 124). Algunas de las misiones también congregaban a población asháninca; esto es especialmente cierto de Quimirí, Metraro y Eneño, las cuales se encontraban en la frontera entre los territorios yánesha y asháninca. Sin em bargo, hacia1730 aúnlas misionesoriginalmente biétnicas habían devenido en misiones predominantementeyánesha (Santos Granero 1980b: 32-35). Las fuentes no indican la razón de esta "yaneshización"de las misiones, pero una posible explicación reside en el hecho de que los asháninca fueron más renuentes que los yánesha en aceptar el dominio español. De hecho, la mayor parte de las sublevaciones registradas entre 1709 y la expulsión de los españoles en 1742 fueron iniciadas por líderes asháninca. Poresta razón, no sería improbable que las misiones encuestión hayan devenido en misiones predominantemente yánesha como consecuencia del retiro de la población asháninca, a fin de escapar del control misionero. El proceso de misionalización iniciado en 1709 fue más estable y duradero que el de los siglos anteriores. Es difícil precisar las causas que hicieron que en esta ocasión la gente yánesha (yen menor medida la gente asháninca) opusieran menos resistencia a los esfuerzos 191

37 Fernando Santos Granero misioneros por someterlos y reducirlos en pueblos de misión. Sin embargo, se pueden mencionar una serie de posibles causas, que no me atrevería a ordenar en términos de importancia, las cuales concatenadas explicarían este fenómeno. En primer lugar, cabría mencionar algunos factores internos. Como se ha dicho, durante gran parte del siglo XVIIla población yánesha experimentó numerosos intentos de conquista por parte de los españoles. Por un lado, ello debe haberles permitido tener acceso a herramientas españolas y conocer sus ventajas respecto de sus utensilios de madera, piedra, hueso o cerámica. Esto habría generado una creciente necesidad de estas manufacturas y una mayor disposición a someterse a la voluntad de los misioneros, a fin de asegurarse un acceso más regular a las mismas. En segundo lugar, existe evidencia documental de que durante este primer siglo de contacto con los españoles, se diseminaron entre los yánesha y asháninca de la región numerosas epidemias (por ejemplo, Amich 1975[1771]: 64). Estas habrían diezmado a su población, desgastado su voluntad, y creado mejores condiciones para su sometimiento. En tercer lugar, cabría mencionar un importante factor externo. Durante el siglo XVII, religiosos y misioneros parecen haber competido por tener el monopolio del acceso a los habitantes y recursos de las zonas de montaña. Hacia fines del siglo XVIIesta situación cambió radicalmente, y la modalidad de conquista violenta fue totalmente descartada por la Corona como estrategia para la incorporación de nuevos territorios e indígenas "infieles" debido a su demostrada ineficacia. En su reemplazo se impuso la modalidad de "conquista evangélica" (ver SantosGranero1992b: ). Sin embargo, dadoque las expediciones puramente religiosas tampoco habían tenido el resultado deseado, desde fines del XVII las autoridades virreinales exigieron que las expediciones misioneras fueran acompañadas de una escolta militar compuesta generalmente por unos pocos soldados bajo el mando de un capitán (por ejemplo, Amich 1975[1771]: 79, 94). La mayor disposición de la población yánesha para someterse y la mayor aptitud de los españoles para someterlos parecen haberse conjugado para que en unos pocos años se obtuviese lo que no se había podido lograr en muchas décadas de esfuerzos y martirios misioneros. Este estado de cosas habría de durar treinta y tres años. Durante ese período el pueblo yánesha habría de experimentar importantes cambios a nivel de su organización socio-espacial, de sus actividades económicas, y de su evolución demográfica. 192

38 Yánesha Cambios socio-espaciales Los documentos coloniales indican que los arahuac del piedemonte andino vivían de manera más o menos dispersa, y estaban organizados en "castas", "parcialidades" y "naciones" (por ejemplo, Amich 1975[1771]: 55). Sobre esta base, Smith (1985: 12) propone la existencia de tres instancias de organización socio-espacial: 1. "Pueblo" o "asiento"= asentamiento indígena. 2. "Casta" o "parcialidad"> subdivisión regional basada en lazos de parentesco y territorialidad. 3. "Nación"= grupo étnico. Desde mi punto de vista, esta interpretación no es correcta, por cuanto considera como sinónimos a los binomios "pueblo"/"asiento" y "casta"/"parcialidad". En cuanto al primer binomio los españoles reservaban el término "pueblo" para las agrupaciones de casas por ellos fundadas, y de hecho el ejemplo del "pueblo de Huancabamba" que presenta Smith lo confirma, ya que Huancabamba era un pueblo que los españoles fundaron en la ceja de selva con indígenas serranos y yánesha. El término"asiento" sí era reservado para designar los asentamientos indígenas dispersos en la medida que hacía referencias a los sitios en los que existía una o más casas. Por su parte, los términos "casta" y "parcialidad" designaban realidades diferentes y queda claro de la propiacita de Arnich (1975[1771]: 55) utilizadaporsmithqueambos no eran sinónimos: "(...) aunque los indios que viven en estas inmediaciones tienen el nombre genérico de campas, se distinguen por otros nombres tomados o del paraje donde moran, o de la propiedad de sus castas o de sus parcialidades". Mientras que el término"casta" hace referencia a relaciones de parentesco, el de "parcialidad" hace referencia fundamentalmente a relaciones políticas. Desde mi punto de vista la organización socioespacial yánesha se basaría, más bien, en las siguientes correspondencias: "casta"/"asiento"; "parcialidad"/"paraje"; "nación"/"territorio". La categoría de "nación" hace referencia a colectividades sociales más o menos grandes, que se distinguen entre sí por una serie de elementos culturales, entre los cuales los misioneros parecen haber privilegiado la lengua, la vestimenta y las costumbres. En el caso de los arahuac del piedemonte andino, el término de "naciones" parece haber designado en el siglo XVIII a tres de las cuatro grandes agrupaciones 193

39 Fernando Santos Granero que lo conforman: amages (yánesha), andes o campas (asháninca, ashéninca, y nomatsiguenga), y simirinches (piras). En cuanto a las otras dos categorías, aun cuando hay que tener mucho cuidado con las clasificaciones impuestas por los españoles, las mismas parecen aproximarse bastante a lo que sabemos de la organización social tradicional de los pueblos del piedernonte andino en general, y de la del pueblo yánesha en particular. En la documentación misionera el término"casta", más que referirse al tipo de categoría social cerrada, jerárquica, y excluyente típica de la India, parece tener el significado de "generación" o "linaje" en su sentido más amplio, es decir, en el sentido de "grupo de descendientes de una determinada persona". En este caso particular, el término pareciera designar a una familia extensa formada en torno a un hombre "cabeza de familia", cuyos miembros están relacionados con dicho hombre a través de lazos de consanguineidad o afinidad. La documentación misionera da a entender que los miembros de estas castas vivían en pequeños"asientos" o agrupaciones de dos, tres o más casas, separadas de otras similares por cierta distancia. Los padrones levantados porlos franciscanos durante los primeros años de las misiones reflejan aún este tipo de organización. En éstos los misioneros tienen como unidad de registro a las familias nucleares (progenitores y prole) pero cuando estas están relacionadas entre sí siempre aparecen agrupadas, es decir, registradas en secuencia. ASÍ, por ejemplo, en el padrón de los neófitos de la misión de Cristo Crucificado del Cerro de la Sal realizado en 1715 se registran las siguientes cuatro entradas consecutivas: "Juan Quispe Anampa, El Viejo, su Muger y una Hija soltera, y tres hijos Francisco Solano, Pedro Regalao y Santiago"; "Sebastian Mathech Tarraren su Muger Maria hija de dicho Anampa y su hija Clemencia"; "Ytten Pedro hermano de dicho Mathech Tarraren, su Muger"; "Francisco Guatere Yerno del dicho Anampa su Muger [osepha" (Fernando de San Joseph 1716). Esto indica que estas cuatro familias nucleares, que puedenhaber vivido en viviendas unifamiliares, eran parte de una familia extensa o "casta" que agrupaba a trece personas. Este y otros ejemplos indica que las castas estaban compuestas por un cabeza de familia y su o sus esposas, sus hijos e hijas solteras, sus hijas casadas con sus respectivos cónyuges e hijos y con mucha menor 194

40 Yánesha frecuencia sus hijos varones casados con sus respectivas cónyuges e hijos, lo cual revelaría un patrón de residencia de tipo uxorilocal. En algunos casos, la familia extensa también incluía a los progenitores ancianos del cabeza de familia o de su esposa, a algunos de sus hermanos solteros o algunas de sus hermanas casadas con sus respectivos cónyuges e hijos. En el ejemplo de la misión de Cristo Crucificado del Cerro de la Sal, el número máximo de unidades familiares por familia extensa es de cuatro, mientras que el número de miembros por familia extensa varía entre siete y diecisiete. Este tipo de unidad socio-espacial es similar a la existente entre otros grupos arahuac del piedemonte andino, tal como por ejemplo los grupos residenciales matsigenka (Rosengren 1987: ). En contraste con las "castas", las cuales formaban fundamentalmente unidades de parentesco, las "parcialidades" constituían agrupaciones de carácter más político: un conjunto de castas y familias nucleares vinculadas entre sí a través de relaciones de vecindad (residencia en un mismo "paraje", es decir, a lo largo de un mismo afluente o pequeño valle) y lazos de afinidad (uniones matrimoniales entre miembros de castas vecinas), pero sobre todo por el hecho de ser "parciales" o "seguidores" de un mismo líder, a quien las crónicas denominan con el término andino de "curaca" o con el término caribeño de "cacique". La parcialidad conjuga elementos espaciales, usufructo común de un territorio más o menos demarcado; de parentesco, uniones matrimoniales; y de alianza política, defensa mutua y lealtad a un mismo líder. En este sentido, las parcialidades yánesha son similares a lo que para el caso matsigenka, Rosengren (1987: ) denomina"grupos de asentamiento". A juzgar por los padrones más tempranos, las parcialidades yánesha agrupabana un número variable de gente, pero siempre dentro de un rango de entre cincuenta y doscientas personas. Las crónicas misioneras parecen sugerir que las parcialidades funcionaban como un "colectivo" en ocasiones rituales ("fiestas de tomar") o en coyunturas bélicas (luchas intra o interétnicas, ver Amich 1975[1771]: 39). Además de los curacas, una de cuyas principales funciones parece haber sido la de liderar a sus seguidores en situaciones de guerra, las crónicas mencionan la existencia de "encantadores" y "brujos". Cabe enfatizar que ambos personajes parecen haber tenido funciones de liderazgo, por cuanto las crónicas afirman que tanto los"curacas" como los "brujos" 195

41 Fernando Santos Granero se oponían a la presencia de los misioneros, y animaban a sus seguidores a que les impidiesen el paso y no los dejaran asentarse en su territorio (Fernando de San Joseph 1715; Francisco de San Joseph 1716). Los documentos misioneros no aclaran exactamente cuáles eran las funciones de estos "brujos"; sólo afirman que adoraban al Sol. Los documentos no mencionan que estos "brujos" tuvieran funciones curativas, lo cual sería de esperar si hubiesen sido el tipo de shamanes o "chupadores" que se encuentran en la mayoría de las sociedades indígenas amazónicas y que los mismos franciscanos habían encontrado anteriormente en sus misiones del Alto Huallaga (6). Finalmente, si bien la documentación colonial da a entender que las figuras del "curaca" y del "brujo" eran diferentes, la misma no aclara cuál era la relaciónentre ambos personajes. Durante los primeros años de actividad misionera, los religiosos respetaron la organización tradicional yánesha y se limitaron a establecer pequeños poblados misionales en puntos claves de su territorio y del territorio asháninca. Por lo general estos primeros puestos de misión estaban constituidos por los miembros de una única parcialidad. Desde estos puestos los misioneros se movilizaban hacia las áreas de influencia de otras parcialidades vecinas, donde fundaban una pequeña capilla y erigían una cruz. En los padrones misioneros las parcialidades asociadas a un poblado misional aparecen consignadas como"anexos". Debido a la escasez de misioneros, con el pasar del tiempo la tendencia fue de persuadir o forzar a la población de estos anexos a trasladarse o reducirse en el puesto de misión al que estaban asociados. Las parcialidades así reducidas y convertidas al cristianismo fueron designadas con el término de "aillos" (Tibesar 1952: 27). A pesar de su origen andino, este término preserva las dimensiones espaciales, políticas y de parentesco características de las "parcialidades" amazónicas. Hacia 1724, y como resultado del despoblamiento de las misiones debido a las epidemias de origen europeo, todas las parcialidades aún no reducidas fueron concentradas en los pueblos de misión bajo cuya (6) En efecto, ya en su crónica de 1651 el franciscano Córdova Salinas menciona que en la misión de Panatahuas había un indígena "llamado Chimafina, muy viejo en edad y el principal de los chupadores, que prevenidos de embustes, armados de ceremonias y criados en escuela de Satanás, se venden por doctores y médicos" (1957: 226; mi subrayado). El término"chupador" describe la principal función de muchos de los shamanes amazónicos, quienes "chupan" el cuerpo de sus pacientes a fin de extraer los objetos patógenos que les fueran introducidos místicamente por hechiceros profesionales o aficionados. 196

42 Yánesha jurisdicción se encontraban (Santos Granero 1987: 39-40), de tal manera que las misiones pasaron a estar constituidas por miembros de diversas parcialidades. Como veremos, este cambio en el ordenamiento y la organización socio-espacial habría de traer aparejados otros cambios. Uno de los que aquí cabe destacar es el del sistema de autoridades. Si bien los franciscanos respetaron a los líderes tradicionales, los mismos impusieron una nueva estructura de autoridades asociadas a las nuevas actividades productivas y religiosas. A la cabeza de la misma estaba el misionero, quien daba sus órdenes al "curaca" o "cacique". Por debajo de éste estaba el alcalde o capitán, cuya función era"mantener las sanas costumbres, la policía, el orden y la paz del pueblo" (lzaguirre , T. IX).Junto al alcalde se encontraba el mayordomo, quien cuidaba de las cosas del convento así como del trabajo de los neófitos, y el mandón de mujeres, que hacía lo propio con el trabajo de éstas. Por último estaba el sacristán, quien era elegido por los misioneros. Estas cinco autoridades conformaban a su vez una junta que elegía a las autoridades de segundo orden, tales como los alguaciles o comisarios, quienes ejecutaban las órdenes de los alcaldes; y los fiscales, encargados de vigilar que se cumplieran los trabajos asignados así como de reportar acerca del comportamiento de los habitantes de la misión. Los líderes arahuac tradicionales no parecen haber contado con gran poder, excepto en coyunturas bélicas. Esto es así por cuanto los mismos carecían de los medios coercitivos necesarios para asegurar que sus órdenes fueran cumplidas. Bajo la nueva situación colonial, los misioneros les atribuyeron a los líderes amazónicos prerrogativas similares a las que detentaban los curacas andinos. De esta manera, si bien en la nueva estructura de autoridades los curacas se encontraban subordinados a los misioneros, su poder fue reforzado en la medida en que se les confirió las condiciones para que pudieran hacer cumplir sus órdenes. Cambios socioeconómicos La reducción en misiones tuvo tres importantes efectos en la economía yánesha. En primer lugar, permitió tener un acceso más regular a los utensilios de metal de los españoles, los cuales debido a su mayor eficiencia y durabilidad, pronto reemplazaron a muchos de los utensilios tradicionales. En muchos casos, la adopción de estos nuevos utensilios fue de la mano del aprendizaje de nuevas tecnologías. Este parece haber 197

43 Fernando Santos Granero sido el caso de los conocimientos de la forja de herramientas. Debido a la gran demanda de herramientas y al hecho de que estas constituían uno de los más importantes elementos con los que contaban los misioneros para atraer a los indígenas a sus misiones, muy pronto éstos establecieron herrerías en algunas de las misiones más importantes, por ejemplo en Quimirí. En un comienzo estas forjas fueron manejadas por indígenas andinos cristianizados y abastecidas con hierro traído desde la sierra. Más adelante, sin embargo, los misioneros parecen haber entrenado a herreros indígenas yánesha y asháninca (ver Santos Granero 1988). Un segundo efecto fue la incorporación de una diversidad de cultivos y animales domésticos foráneos. Entre los primeros cabe mencionar plátanos, cítricos y caña de azúcar; entre los segundos, aves de corral y ganado vacuno. Estos cultivos y animales se incorporaron de tal manera a la cultura local que se siguieron cultivando y criando mucho después de la expulsión de los españoles en La incorporación de nuevas herramientas, tecnologías y productos tuvo importantísimos efectos a corto, mediano y largo plazo. Sin embargo, en términos inmediatos, éstos palidecen en comparación con los efectos que tuvo la reorientación de la economía indígena en el contexto de las misiones. En efecto, bajo la jurisdicción misional los indígenas debían trabajar no solamente en sus tierras y para sus familias, sino que debían trabajar en las tierras y talleres de la misión. Este trabajo estaba destinado a cubrir las necesidades de los misioneros, las viudas y los huérfanos y de la población de la misión en general. Con este propósito se establecían sementeras con productos locales y foráneos y se criaban aves de corral y ganado vacuno, mular y caballar. Adicionalmente, los hombres debían salir de caza por turnos ("mitas") para abastecer a la misión de carne de monte. Los hombres también trabajaban en la carpintería, herrería y panadería, mientras que las mujeres trabajaban en el taller textil y mantenían limpias la iglesia y las viviendas de los misioneros. Si bien todas estas actividades estaban orientadas a satisfacer el ideal franciscano de la comunidad cristiana autosuficiente, parte de la mano de obra indígena era destinada a actividades de tipo netamente comercial: cultivo de coca, cultivo de caña de azúcar y elaboración de melazas y aguardientes, y cultivo de algodón y fabricación de textiles de dicha fibra. Esta tríada de productos tenía un alto valor de cambio en 198

44 Yánesha el mercado colonial y aparentemente estaba destinada a abastecer el mercado del vecino centro minero de Cerro de Paseo, segundo en importancia en el virreinato del Perú después de Potosí (ver Santos Granero & Barclay 1994). El trabajo para la misión debe haber afectado enormemente la estructuración cotidiana del tiempo, incrementando las horas de trabajo y disminuyendo las horas dedicadas a actividades ceremoniales y de interacción social. En una sociedad que asigna una altísima valoración a la autonomía personal, la regimentación del tiempo por parte de los misioneros debe haber sido percibida como una grave restricción a dicha autonomía y, por ende, un abuso intolerable. Finalmente, si bien la legislación de Indias establecía que los indígenas recién reducidos de los territorios de conversión estaban exonerados de pagar tributo, así como de otras cargas coloniales, existe evidencia de que: l. Los corregidores hacían repartos forzosos de mercaderías entre los neófitos. 2. Los gobernadores de frontera sacaban neófitos para que trabajasen a su servicio. 3. Algunos neófitos eran"enganchados" para trabajar en los obrajes andinos (Santos Granero 1992a). Cambios demográficos Por importantes que hayan sido los cambios socio-espaciales y socioeconómicos, ninguno fue tan dramático como los cambios demográficos que experimentaron los indígenas reducidos. Ya en el siglo XVII existe evidencia de que las epidemias de origen europeo tuvieron gravísimos impactos en la salud y la demografía de las colectividades indígenas. La mortandad que provocaban las epidemias de viruela, sarampión y gripe era muy alta, por lo que frente a estas la tendencia de los indígenas era huir hacia el monte, lejos de otras familias, y esperar a que pasasen. Cuando a comienzos del siglo XVIII la población indígena fue reducida de manera más permanente en puestos misionales, se facilitó sin querer la diseminación de las epidemias (ver Santos Granero 1987). En 1712, apenas tres años después de la fundación de las primeras misiones yánesha, ya se habla de los numerosos neófitos que han muerto debido a las epidemias de viruela. Entre 1712 y 1718 se siguen mencionando una diversidad de brotes y rebrotes de viruela. En 1721 la 199

45 Fernando Santos Granero zona es barrida por el coletazo de una epidemia combinada de viruela y catarro-gripe que había asolado la costa y sierra del virreinato desde 1718 (Dobyns 1963). En la selva central la epidemia tuvo una duración de tres años. Cuando terminó, las misiones de Nijandaris y Metraro quedaron completamente despobladas (y nunca lograron recuperarse totalmente) mientras que las demás fueron diezmadas. A partir de 1730 comienza a darse un lento proceso de recuperación demográfica de las misiones. Sin embargo, en 1736 cuando las misiones comenzaban nuevamente a prosperar fueron asoladas por una epidemia no identificada que causaba "hemorragias bucales". Pocos años después los españoles habrían de ser expulsados de la región. Gracias a la rica información proporcionada por los detallados censos realizados por los misioneros cada tres años desde 1715 hasta 1739, se han podido determinar con mayor precisión los efectos de la retahila de epidemias que diezmaron a las misiones yánesha. La información censal demuestra que la población total pasó de un máximo de neófitos en 1718 a 387 en Adicionalmente demuestra que el promedio de miembros por familia pasó de 5,48 en 1718 a 3,75 en 1739, mientras que el promedio de hijos sobrevivientes bajo tutela familiar pasó de 2,25 en 1718 a 1,19 en Consistentemente el porcentaje de la población por debajo de los 15 años disminuyó de 50,74% en 1718 a 32,29% en 1739 (Santos Granero 1987: 43-45). La evolución de estos indicadores demuestra que, si bien las epidemias afectaron a la población yánesha en su conjunto, tuvieron una particular incidencia entre la población infantil. La gran mortalidad experimentada durante el período de dominación misional generó una mayor resistencia entre los indígenas reducidos. Esta resistencia se expresó en el abandono de las misiones, pero también en rebeliones de carácter local; esto es especialmente cierto en el caso de los asháninca. La concatenación entre la aparición de epidemias y el surgimiento de rebeliones es sumamente claro. La epidemia de viruelas de 1711 fue seguida por la rebelión de los neófitos de la misión de Eneno en Las epidemias registradas poco antes de 1718 fueron seguidas en 1719 por el levantamiento de los indígenas de la parcialidad de Caco, dependiente de la misión de Metraro. Finalmente, las epidemias de 1721 a 1724 y 1736 fueron seguidas por los levantamientos de los líderes asháninca Fernando e Ignacio Torote padre e hijo- en 1724 y 1736 respectivamente. En 1739 las misiones del 200

46 Yánesha Cerro de la Sal habían llegado a su punto más bajo en términos de volumen poblacional. La percepción de que muchas de las penurias por las que pasaban se debían a la presencia de los misioneros, encuentra expresión desde épocas muy tempranas en el discurso de los "brujos" indígenas, quienes le decían a sus seguidores: "(...) que todos sus azares les acaecen porque nos permiten en sus Tierras, y les predicamos que no adoren al Sol.Yque por esta causa las frequentes epidemias los consumen; el ayre les remonta la caza; el agua les oculta la pesca; la tierra les escasea el fruto; el monte les oculta los animales; y por fin, que nosotros los introducimos las mortales pestes, que los acaban (...)" (San[ospeh 1716). El resentimiento ante la presencia de los misioneros habría de culminar en el levantamiento liderado por Juan Santos Atahuallpa, un indígena de origen serrano que logró reunir en torno de sí a miembros de todos los grupos arahuac del piedemonte andino: yánesha, asháninca, ashéninca, nomatsiguenga, piro y matsiguenga; más algunos pertenecientes al vecino conjunto de pueblos de habla pano, por ejemplo, los conibo y shipibo; esgrimiendo un discurso mesiánico y anticolonial. Mucho se ha escrito sobre este levantamiento (por ejemplo, Valcárcel 1946; Varese 1973; Lehnertz 1969; 1972; Castro Arenas 1973; Santos Granero1980b; 1992a; Zarzar1989; Veber2003) y porello remito al lector a dichas obras. Lo importante aquí es destacar que entre 1742 y 1847 los arahuac del piedemonte andino se vieron librados de la presencia española, y que durante este período se forjaron muchas de las características del pensamiento religioso y de la organización sociopolítica de los yánesha : cien años de soledad y autonomía Cuando en1847 el presidente Ramón Castilla decidió reconquistar la región de Selva Central por la entrada de Tarma, erigiendo para ello el fuerte de San Ramón en la confluencia de los ríos Paica y Ulcumayo, el pueblo yánesha había experimentado más de cien años de aislamiento respecto de los españoles y criollos. Uno hubiera esperado que durante esos cien años de soledad, la gente yánesha hubiera retomado sus antiguas costumbres y retornado a su antiguo estilo de vida. Sinembargo, la evidencia señala una situación muy diferente: durante este período el pueblo yánesha, junto con otros pueblos indígenas de la región, habría adoptado y desarrollado de manera autónoma algunos de los productos, 201

47 Fernando Santos Granero tecnologías e ideologías introducidos por los agentes coloniales, modificando, en algunos casos de manera radical, sus patrones de vida. Desarrollos tecnológicos Los primeros militares que entraron a la zona a mediados del siglo XIX reportaron haber visto ganado vacuno en los pajonales del río Chanchamayo y del alto Perené, cerca de los asentamientos indígenas. No queda claro si es que éstos criabanel ganado o si, tal corno sospechan los exploradores, este se encontraba en estado semisalvaje y era"cazado" por ellos. De lo que sí no cabe duda es que los indígenas locales incorporaron en sus chacras los plátanos, la caña de azúcar y algunos cítricos. Más sorprendente aún es el hecho de que los primeros exploradores republicanos encontrarona su paso por la zonanumerosas herrerías indígenas y un patrón de asentamiento ligeramente diferente al reportado por los misioneros franciscanos en los siglos XVII y XVIII. Los militares, científicos y misioneros que recorrieron la zona durante la segunda mitad del siglo XIX, mencionan en sus informes la existencia de por lo menos doce herrerías, las más en funcionamiento y algunas en ruinas (ver cuadro 2 y mapa 4); las fuentes orales yánesha mencionan la existencia de otras nueve herrerías y confirman la localización de algunas de las reportadas en las fuentes documentales. Las herrerías yánesha y asháninca estaban localizadas en edificios de grandes dimensiones, por lo menos en comparación con el tamaño de sus casas actuales. Las proporciones de las plantas reportadas para tres de estas herrerías varían entre 10 x 12 m, 12 x 15 m y 17 x 21 m, con una altura de 12, 7y 12 m respectivamente (Santos Granero 1988:11-12). Por lo general, las herrerías contabancon un horno vertical de fundición del metal y una o más fraguas. El horno estaba activado por dos juegos dobles de fuelles hechos de cueros de vaca, y en él se fundía el metal molido y lavado que los indígenas extraían de depósitos locales, mezclado con carbón vegetal elaborado por ellos mismos. Las fraguas estaban alimentadas por dos fuelles simples y en ellas se refinaba el metal. El "fierro dulce" así obtenido era batido a mano en grandes yunques donde se fabricaban las herramientas y utensilios requeridos: hachas, machetes, cuchillos, martillos, tenazas, agujas, anzuelos, etc. Por lo demás, las herrerías contaban con ingeniosos sistemas de conducción de agua y en algunos casos de batido del metal. 202

48 Yánesha Cuadro 2 Herrerías mencionadas en fuentes documentales, siglo XIX Ubicación Año Filiación Fuente Documental Nijandaris e/f 1868 yánesha Larrabure 1905: T. 2,446 Quimiri e/f 1869 asháninca Larrabure 1905: T. 2,454 Desembocadura del 1870 yánesha Larrabure 1905: T. 3, 23 Paucartambo e/f Pampa Whaley e/e 1870 asháninca Larrabure 1905: T. 3, 23 Desembocadura del 1876 asháninca Larrabure 1905: T. 3, 176 Chanchamayo e/f Antes desembocadura 1876 yanesha Raimondi 1879: T. 3, 559 del Paucartambo e/f Llano al pie del 1876 yánesha Raimondi 1879: T. 3, 560 Cerro de la Sal e/f Cumbre del Cerro 1886 yánesha Ortiz 1967: T. 1,394 de la Sal e/f Yapaz c/f 1889 yánesha Larrabure 1905: T. 3, 230 Bajo Yurinaki e/e 1891 asháninca Larrabure 1905: T. 3, 291 San Luis de Shuaroe/r 1896 yánesha Amich 1975[1771]: 449 Metraro, junto a 1898 yánesha/ Ortiz 1969: T. 1, 429 tumba de Juan asháninca Santos e/r Fuente: Santos Granero 1988: 10 e/f: en funcionamiento, e/r: en ruinas. Las herrerías indígenas constituyen claramente un desarrollo autónomo postcoloniai. Debido a la gran demanda de herramientas durante la época misional, los franciscanos establecieron varias herrerías en sus pueblos de misión. Estas eran manejadas por indígenas andinos y eran abastecidas con metal traído de la sierra. Con el levantamiento de Juan Santos AtahualIpa en 1742 y la destrucción de las misiones franciscanas, los indígenas sequedaron sin fuentes locales de herramientas. En un comienzo obtuvieron estas a través de intercambios clandestinos con los indígenas andinos. Cuando las autoridades coloniales prohibieron dichos intercambios y reforzaron los castigos paraquienes desobedecieran 203

49 Fernando Santos Granero Mapa 4 Templos-herrerías yánesha, ca dibujo A Oogond I ::.EA.. herrería Yanesha herrería Ashaninka., herrería Yanesha-Ashanínka.. ~rril~t~os~gji~~ción q mina de hierro poblado colono 204